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domingo, 4 de marzo de 2012

Torá y Medicina - Meditación sobre la Bendición para Refuá - Meditación de Rav Ginsburgh

Torá y Medicina
Meditación sobre la Bendición para Refuá
“Curación completa desde los Cielos” = “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”
La bendición tradicional para una persona enferma, que se dice inmediatamente después de la lectura de la Torá en Shabat y durante la semana, incluye la bien conocida descripción de lo que es la curación:1
“Curación completa desde los Cielos”
רְפוּאָה שְׁלֵמָה מִן הַשָׁמַיִם
refuá shlemá minhashamaim
רפואה שלמה מינ השמים
La siguiente es una meditación sobre esta frase que es relevante para la persona que padece y también para la que reza por ella. Lo ideal sería recordar esta meditación, entenderla con el corazón y visualizar las letras hebreas de la bendición. Así también, debe quedar claro que “amar al prójimo judío” es el precepto más importante para alcanzar la salud y el bienestar físico y espiritual.
Elevando las chispas
La guematria de esta bendición es 1152, que es el cuadrado doble de 24 (2 . 24 2). En Cabalá, el número 24 está asociado con la cualidad de juicio,2 que esta frase viene a endulzar. El doble del cuadrado de 24 se refiere a doblar el poder de dulcificación, así como la Torá es “doble en fuerza”.3
El valor promedio de las 4 palabras es de esta manera 288, referido a las 288 ( רפח ), chispas sagradas que se dispersaron en la realidad material como resultado de la ruptura de los recipientes. La realidad mundana opaca y oculta la luz de estas chispas, que es la causa inicial de la enfermedad y el sufrimiento en el mundo.
Al elevar las chispas a través de la teshuvá, “retorno” (es decir retornar uno mismo para regresarlas a Dios), traemos curación al mundo y al afligido, como dicen los sabios:4
“Grande es la teshuvá, que trae curación al mundo”
גְדוֹלָה תְּשׁוּבָה שֶׁמֵבִיאַה רְפוּאָה לַעוֹלָם
Guedolá teshuvá shemeviá refuá laolam
“Grande es la teshuvá, que trae curación al mundo”
La guematria de las palabras “Grande es la teshuvá” ( גְדוֹלָה תְּשׁוּבָה , guedolá teshuvá ) es 761, el 21 ro número inspirador (la suma de dos cuadrados consecutivos, en este caso 20 2 y 19 2). 761 es también la guematria de las 3 palabras del Pentateuco “[Que Moshé realizó] frente a los ojos de todo Israel” ( לְעֵינֵי כָל יִשְׂרָאֵל , leeinei col Israel), con que finaliza ese libro, indicando que Moshé era un experto curador, y que su profecía, la Torá, es la fuente de toda curación.
761 = “ frente a los ojos de todo Israel” = “ Grande es la teshuvá”
La guematria de la palabra “ que trae” ( שֶׁמֵבִיאָה , shemeviá ) es 358, el valor de Mashíaj ( משיח ), el secreto de la llegada del Mashíaj (“venir” y “traer” provienen de la misma raíz hebrea), que viene una vez que hicimos teshuvá.
358 = “que trae” = Mashíaj
Finalmente, la guematria de las últimas dos palabras “curación al mundo” ( רְפוּאָה לַעוֹלָם , refuá laolam ) es 468, el producto de 18 (jai, vive) y 26 (Havaiá, el Nombre esencial de Hashem).
468 = curación al mundo = vive x Havaiá
La guematria de la frase completa es 1587, o el producto de 3 y 529, donde 529 es el valor de “placer” ( תענוג , taanug).
Grande es la teshuvá, que trae curación al mundo = 1587 = triple placer
Establece el Sefer Ietzirá: “No hay bien más elevado que el placer y mal más bajo que la aflicción”. El placer es entonces lo opuesto a la aflicción, el sufrimiento y la enfermedad; es la fuente de la vida y la salud como está explicado en Jasidut en referencia al verso: “Por que en Ti está la fuente de la vida”, que se interpreta “Porque Tu eres la fuente de todo placer”.
Multiplicar 3 veces el placer alude a traer el placer Divino –recibido de contemplar a Hashem a través de la Torá y sus enseñanzas- a los 3 aspectos del alma investida dentro del cuerpo físico, el alma (neshamá), el espíritu (ruaj) y la psiquis (nefesh). Estos residen (principalmente) en el cerebro, el corazón y el hígado, respectivamente.
288 Chispas Sagradas
En la parte principal de la plegaria (amidá) de la semana la bendición para la salud termina con la descripción del Todopoderoso como “El que cura a los enfermos de Su pueblo, Israel” ( רוֹפֵא חוֹלֵי עַמוֹ יִשְׂרָאֵל , rofé jolei amó Israel). En los escritos del Arizal, hay una meditación señalando que la guematria de las iniciales de estas cuatro palabras, reish/jet/ain/iud, es 288. Entonces cuando Hashem actúa como médico, cura elevando las 288 chispas sagradas caídas, razón por la cual Su medicina es fácil de tolerar, mientras que la del médico humano en general no lo es.
Así mismo, continúa el Arizal, el valor de la palabra “Quien cura” ( רוֹפֵא , rofé ), que significa simplemente “doctor” o “médico”, más 1 (porque “Hashem es Uno”) es 288!
Las 100 Bendiciones
Volviendo a la frase “Curación completa desde los Cielos”, encontramos que el valor de sus letras finales –hei/hei/nun/mem- es 100 o 10 2. Las letras finales se refieren a los 100 recipientes rectificados creados por las 100 bendiciones que el rey David nos enseñó que digamos como escudo espiritual contra la enfermedad.
De hecho, la guematria de la palabra “recipientes” ( כֵּלִים , keilim) en hebreo es 100. El escudo de bendiciones es descripto como “cien bendiciones cada día” ( מֵאַה בְּרָכוֹת בְּכָל יוֹם , mea brajot bejol iom), cuyo valor numérico es igual a la de la frase “Y Él te dará paz” ( וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם , veiasem lejá shalom), la conclusión (o escudo) de la Bendición Sacerdotal.
El valor de las letras iniciales de nuestra frase - ר ש מ ה , es 545, que es el 17 mo número inspirador, (17 2 más 16 2). 17 es por supuesto el valor de “bueno” ( טוֹב , tov) aludiendo a la belleza y salud natural con la que se inicia toda la creación, ya que lo primero que Hashem creó en el principio fue la luz: “Y Dios vio que la luz era buena”. Explica Jasidut que las primeras dos palabras de la Torá “En el principio [Dios] creó” ( בראשית ברא , Bereshit bará) significan “Primero, buena salud”, porque en hebreo la raíz de “crear” también significa “estar sano”.
La bondad de las letras iniciales de esta bendición aviva la frescura y la salud inherente en toda la creación.
Un Cuadro de Salud
La frase “Curación completa desde los Cielos” en hebreo tiene 16 letras por lo que puede escribirse en la forma de un cuadrado como este:

ר
פ
ו
א
ה
ש
ל
מ
ה
מ
ן
ה
ש
מ
י
ם
El valor de las letras de las cuatro esquinas ר א ש ם , es 541, el valor de “ Israel” ( יִשְׂרָאֵל ). El resto de las letras suman 611, “Torá” ( תּוֹרָה ). La alusión aquí es que la Torá fue entregada “desde los Cielos” y el alma de cada judío corresponde a cada una de sus letras. Como dice el Zohar “Israel y la Torá son uno”.

La guematria de las cuatro letras que forman el cuadrado interior, ש ל מ ן , es 420, que en Cabalá denota la unión “Iaakov” ( יַעֲקֹב ) y “Rajel” ( רָחֵל ). Como estas cuatro letras junto con las de las esquinas forman las diagonales de este cuadro, hallamos que la suma de las letras de las dos diagonales es 961, que es el cuadrado de 31, el valor del Nombre de Hashem אֵ־ל (que se pronuncia Kel). Este es el Nombre utilizado por Moshé cuando rezó por su hermana Miriam para curarla de su lepra: “Por favor Hashem [Kel], Por favor sánala”.5
Moshé utilizó este Nombre en particular porque es el conducto Divino del poder de sanar, como está explicado en los escritos del Arizal respecto a las 13 Cualidades de Misericordia Divina,6 que comienzan con este Nombre. De esto se desprende que las 8 letras restantes del cuadro suman 191, el valor de “para los miles” ( לַאֲלָפִים , laalafim ), la novena cualidad de misericordia Divina, del que fluye el poder Divino de eliminar el mal, limpiando a la persona enferma de sus pecados y posibilitando la renovación de su salud.7
Escribamos la frase en hebreo, resaltando cada tercera letra:
ר פ ו א ה ש ל מ ה מ ן ה ש מ י ם
Surge que la suma de cada tercera letra es también 611, la guematria de “Torá”, como ya vimos. Por supuesto, las letras restantes suman 541 o Israel, como también vimos, reforzando la importancia de aludir a la conexión entre el alma de cada judío y la Torá para conseguir salud desde los Cielos.
Salud y Bondad
El valor de toda la frase, 1152, es también el producto de 72 por 16, siendo 72 el valor de la palabra hebrea “bondad” ( חֶסֶד , jesed ), el nombre de una de las sefirot. A cada sefirá le corresponde un Nombre sagrado de Hashem y en este caso es justamente Kel, una relación que vemos en el verso: “La bondad de Hashem [Kel] permanece todo el día”8. Además, el valor del “relleno” de la palabra “recuperación” o “curación” ( רְפוּאָה ) , es 720 ( ריש פא וו אלף הא ), que es 10 veces 72.
Finalmente, cuando “rellenamos” toda la frase “Curación completa desde los Cielos” ( ריש פא וו אלף הא שין למד מם הא מם נון הא שין מם יוד מם ), hallamos que el valor numérico total es 1972, o sea que el valor de las letras que “rellenan” la frase es 820 (1972-1152), el valor de las palabras “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”9 ( וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ , veahavta lereajá camoja), el acto más importante para promover la salud y la recuperación de la persona y el mundo entero.
(basado en un Dvar Torá del 9 de Tevet, 5769)
Notas
1 Sidur Tehilat Hashem
2 Zohar III, 136b. Ver Likutei Sijot, v.32, pp. 151ff ver referencias allí.
3 Iov 11:6
4 Iomá 86a.
5 Números 12:13.
6 Éxodo 34:6-7.
7 Más exactamente, las 13 cualidades tienen su contrapartida en los Profetas, en las palabras de Mijá (7:18-20): “¿Quién es un Dios como Tú, que condona el pecado y perdona la trasgresión del remanente de su herencia? No permanece enojado por siempre, porque El persigue la bondad. Nuevamente tendrá compasión por nosotros; aplastará nuestros pecados con su pisada y arrojará sus iniquidades a las profundidades del mar. Tu darás verdad a Iaakov y benevolencia a Abraham, como prometiste en el pacto con nuestros patriarcas en los días de antaño.” Esas palabras también se dividen en 13 partes, representando a las 13 Cualidades de Misericordia Divina. La novena parte, correspondiente a la palabra “para los miles” en Éxodo 34:7 es “y arrojará sus iniquidades a las profundidades del mar”
8 Salmos 52:3.
9 Levítico 19:18

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La Meguila y la Terminología Cabalística - PURIM Y LA TORÁ - Rav Ginsburgh

No es sorpresivo que dentro del texto del libro de Ester, podamos encontrar numerosas alusiones a conceptos y términos que en subsecuentes generaciones habrían de convertirse en basamento del discurso cabalístico. Aparte de la importancia otorgada a la raíz hebrea de la palabra Cabalá (k-b-l) en si misma (Ester 4:4: "Y [Ester] envió vestimentas con las cuales vestir a Mordejai... pero él no las aceptó ( kibel ) "; Ester 9:23: "Y los judíos aceptaron ( kiblu ) y lo empezaron a hacer..."; Ester 9:27: "Los judíos establecieron y aceptaron sobre si mismos, y sobre su simiente"), encontramos asimismo muchas otras significativas palabras-raíces que aparecen allí.

De los once nombres de las sefirot - las fuerzas Divinas básicas de la Creación - salvo una, todas aparecen explícitamente en el libro de Ester.

Keter aparece en 1:11, 2:17, y 6:1;

Jojmá en 1:13 y 6:13; Biná en 3:8; daat en 1:13;

Jesed en 2:17; Guevurá en 10:2; Tiferet en 1:4; Hod en 2:5, 3:4, y otros; Iesod en 1:8,

y maljut en 1:7,11,19 y otros.

El único término relativo a las sefirot que no se encuentra en el libro es netzaj , como vamos a explicar más adelante. Ningún otro texto bíblico exhibe tal densidad de idioma cabalístico. El hecho de que esta abundancia de expresiones místicas coexista junto con una total falta de referencia Dios Mismo, puede acaso ser entendido a través de la analogía con un panorama de estrellas, que sólo se vuelven visibles cuando desaparece el resplandor del sol.

El término sefirá mismo, quizás el más básico dentro del léxico de la Cabalá, se expresa repetidamente en este libro por intermedio de otro término relacionado: sefer , "libro" (Ester 2:23, 6:1, 10:2, 9:25, 32, y otros), construido a partir de la misma raíz hebrea, s-f-r.

Esta raíz alberga tres distintas connotaciones, y todas ellas están reflejadas en el significado de la palabra sefirá . Como una "emanación" de luz Divina, el termino sefirá es derivado del bíblico sapir , "zafiro", cuyo brillante resplandor es asociado con el trono celestial y el escabel en las visiones de los profetas.

Sefirá también alude a un atributo específico o rasgo con el cual Dios se expresa en el mundo. Como tal, refleja una connotación adicional de la raíz s-f-r, la de "expresión", como en las palabras sipur ("historia") y sefer ("libro"). A diferencia de la asociación con la trascendente luz Divina, este aspecto de la raíz s-f-r implica un contexto más cercano y familiar con el cual identificar a Dios .

Finalmente, el término sefirá alude frecuentemente a la abstracta estructura matemática de la Creación (como esta evocada por la palabra mispar ("número"); en este sentido, el concepto de sefirá esta conectado sólo en forma indirecta a la Divinidad), reflejando una dimensión, que aunque exquisitamente abstracta, se conecta con la esfera de lo creado.

La asociación entre el término sefirá y la palabra sefer, que como hemos visto esta basada en la idea de articulación o expresividad, es acentuada por el hecho de que el libro de Ester mismo es llamado meguilá ("rollo de pergamino"), proveniente de la raíz guilá , "revelar".

La forma del rollo refuerza esta sensación de revelación, al contribuir a que el lector experimente el texto como un mensaje o idea que se va desplegando gradualmente. Este efecto intensificado aún más con el uso del sipur ("medio narrativo") como la forma literaria para comunicar el mensaje del rollo. En el sipur hay una constante tensión que deriva de la revelación selectiva de ciertos elementos de la trama y no de otros. La clarificación gradual de todos los aspectos de una historia, trae con ella una resolución purificadora de esa tensión y una más profunda conexión con los temas literarios evocados en el proceso. Ningún otro relato en todas las Escrituras, toma tan absoluta ventaja del medio narrativo como la historia de Ester.

La tradición cabalística también recurre a la narrativa alegórica cuando intenta comunicar sus profundas verdades (a menudo tal forma de exposición prueba ser más esclarecedora que el abstracto discurso teosófico. La historia de la Creación y de las primeras horas del hombre en el jardín del Edén, brindan a la Cabalá una estructura narrativa clave para plantear el entorno cósmico de la existencia humana.

Dada la conexión que hemos visto entre el libro de Ester y la tradición cabalística, no nos sorprenderá entonces, que la historia de Ester es de hecho interpretada en Cabalá, como simbólica del drama primigenio transcurrido en el Edén, en los albores de la Creación, donde el primer hombre y su mujer fueron tentados a comer del árbol del conocimiento. Las figuras claves en el libro de Ester son vistas como representando las almas reencarnadas ( guilgulim ) de los personajes del gran drama original, que vienen a rectificar su "caída" previa. Ester, al conquistar a la serpiente Haman, brinda la necesaria reparación por la trágica falla en la Creación engendrada por su primordial ancestro, Eva.

Maljut es la sefirá más nombrada en el libro de Ester. Ningún otro texto bíblico contiene una cantidad semejante de referencias a este término. Sobre un total de 167 versículos que conforman el libro, hay más de 240 apariciones de la raíz melej (rey). En uno de ellos (Ester 4:11), la palabra hamélej aparece cinco veces; en otro (Ester 5:1), aparece de formas variadas en seis oportunidades (!). Este es el mayor indicio del fuerte carácter cabalístico del Libro de Ester, teniendo en consideración que maljut es la clave para comprender el drama completo de la Creación de acuerdo con la Cabalá.

La raíz m-l-j aparece, en la mayoría de los casos, en la palabra hamélej ("el rey"), refiriéndose al rey persa Ajashverosh. Se explica generalmente, que estas repetidas alusiones al monarca persa en la meguilá de Ester, pueden ser interpretadas como una velada alusión al Rey de Reyes, el Amo del Universo, y el hecho de que siempre se refiere a él como hamélej (el rey), parecería corroborar esta tradición. La letra hei, que funciona como artículo en la palabra hamélej , es la letra asociada en Cabalá con la sefirá de maljut, correspondiente a la hei final del esencial Nombre de cuatro letras de Dios .

Otra indicación del espíritu cabalístico que permea el texto, es el hecho de que la palabra keter (que alude a la primera emanación Divina), aparece siempre en conjunción con la palabra maljut (la última emanación). La expresión keter maljut ("la corona real"), apunta a un fenómeno básico en Cabalá, descripto por el Sefer Ietzirá en el siguiente lenguaje: "su final (la sefirá de maljut) está incluido en su principio (en el de keter), como su principio está incluido en su final" (en la introducción del libro Tikunei Zohar [Pataj Eliahu] se afirma también que: "el keter supremo es el keter de maljut").

Es interesante señalar también, que la segunda sefirá más frecuentemente mencionada es hod. La relación entre hod y maljut es muy significante, de momento que hemos estudiado en Cabalá, que " hi b'hod ", "ella (la sefirá de maljut) está en hod". Ya encontramos una alusión a la fuerte asociación de estos dos términos, en el mismo primer versículo del libro de Ester, como se afirma allí hu Ajashverosh hamolej mehodu v'ad kush (él, Ajashverosh, que reina desde la India hasta el África). En otro lugar de las Escrituras (Daniel 11:21 y I Crónicas 29:25), los dos términos se combinan en la expresión hod maljut ("el aura de la majestad"), usado a menudo para dirigirse a la realeza.

Como dijimos antes, no encontramos a netzaj , la séptima sefirá , en el relato de Purim, siendo que tiene una relevancia única en esta festividad, en cuyo tiempo se conmemoran los eventos relatados en el libro de Ester. (El Arizal afirma que es en Purim cuando la sefirá de netzaj logra su tikún, es decir, su rectificación). Surge entonces que la ausencia de netzaj en el texto, así como la del Nombre de Dios , señala en realidad de una manera paradójica, la penetrante y a la vez irreconocible presencia de esos términos a través de todo el libro. Una indicación adicional de la equivalencia entre netzaj y el Nombre de Dios , es el hecho de que de todos los nombres de las sefirot, netzaj es el único que aparece en las Escrituras refiriéndose a Dios (Samuel I 15:29), a manera de una descripción poética de Dios Mismo: Netzaj Israel ("la Eternidad de Israel").

La relevancia esencial de netzaj en el libro de Ester, deriva de su doble significado: "victoria" y "eternidad". Como "victoria", representa la capacidad de sobreponerse a la adversidad en general; como "eternidad", implica la capacidad de superar la adversidad de la muerte misma. La "Eternidad de Israel", y su lucha contra la nación de Amalek (su archi-enemigo bíblico, que representan las fuerzas de la duda y la indiferencia, especialmente hacia la fe y la Providencia Divina), son los temas centrales del libro de Ester y la festividad de Purim, y están asociados íntimamente con ella. Enseñan nuestros sabios, que en los tiempos del Mashiaj serán anuladas todas las festividades que observamos actualmente, excepto la de Purim, significando que la intensidad de la revelación Divina que habrá en ese tiempo, anulará la importancia de las otras festividades pero no la de Purim. Lo mismo está dicho en cuanto al status del libro de Ester con respecto a los otros libros de los Profetas y las Escrituras, a lo que se alude en el propio libro de Ester (9:28): "Y estos días de Purim nunca serán abandonados por los judíos y nunca cesará su conmemoración entre sus descendientes".

La expresión hebrea " lo iasuf " ("nunca cesará"), evoca el término "ein sof" ("infinito" o "El Infinito"), que es la expresión idiomática utilizada en Cabalá para referirse a la existencia esencial de Dios más allá del espacio y el tiempo. (Las letras iniciales de ein sof, alef y samej, son también las dos primeras letras del nombre Ester). Es interesante notar, que encontramos una forma idiomática de eternidad, en cada uno de los tres lugares donde la Biblia cuenta explícitamente la campaña contra Amalek: En el Pentateuco, donde Moisés y Ieoshúa lideran la batalla contra ese pueblo, se nos dice " Dios peleará contra Amalek de generación en generación" (Exodo 17:16); en Profetas, donde Samuel contiende con el rey amalekita Agag, encontramos la apelación a la Divinidad antes mencionada " Netzaj Israel", la Eternidad de Israel; y en Ketuvim , donde Mordejai y Ester vencen al amalekita Haman, tenemos como ya dijimos la expresión " lo iasuf ".

De esta manera vemos que el concepto de netzaj está implícito a lo largo de la meguilá de Ester a manera de makif, "rodeando" el libro; y de hecho se encuentran dos referencias explícitas a este término, uno previo y otro posterior a la lectura de la meguilá en la festividad de Purim. La referencia previa aparece en el contexto de la haftará ("la porción anexa a la lectura de la Tora perteneciente a los Profetas o las Escrituras"), que se lee en el Shabat anterior a Purim, en cuyo versículo central (Samuel 15:29) leemos: " Netzaj Israel lo ieshaker ", "la Eternidad de Israel no mentirá". La posterior está en la breve elegía " Shoshanat Iaakov ", que se recita al concluir la lectura pública del libro de Ester. Allí, la palabra netzaj aparece dos veces, en la frase " teshuatam haita lanetzaj " ("Tu fuiste su eterna salvación"), y en la que dice " lo iekalmu lanetzaj kol hajosim baj " ("no serán humillados en toda la eternidad, aquellos que hallan refugio en Ti").

Por lo tanto, de una forma u otra se alude en la meguilá a todas las sefirot, estableciendo una conexión única entre los más esotéricos textos bíblicos y la tradición cabalística, como una totalidad.


Cabalá, Purim y el Libro de Ester; meditación de Rav Ginsburgh

En Jerusalem, ciudad que tenía una muralla que la rodeaba ya desde los días de la conquista de la Tierra de Israel por medio de Ioshúa, Purim es celebrado un día más tarde, el 15, como lo fue originalmente en Shushán, la ciudad donde vivían Mordejai y la Reina Ester en Persia(1). Como este año el día 15 cae en Shabat, en Jerusalem se celebra Purim también el viernes y el domingo; esta circunstancia especial hace que este año sea de un "Purim Meshulash ", "un Purim triple".
Todos, ya sea en Jerusalem o en cualquier otra parte del mundo, estaremos leyendo el Libro de Ester el jueves a la noche y el viernes a la mañana. Este libro relata los eventos que ocurrieron en Persia durante aquellos 12 años y el milagro de salvación que allí ocurrió. Hay una conexión especial entre el Libro de Ester y la Cabalá como la revelación de las partes profundas y ocultas de la Torá. Revelando Tu Ser Oculto El nombre hebreo del Libro de Ester es Meguilat Ester, que significa literalmente "el rollo o manifiesto de Ester".
Curiosamente, estas dos palabras implican una intrigante contradicción. En hebreo, la palabra meguilá proviene de la raíz que significa "revelar", mientras que el nombre hebreo Ester es fonéticamente (e incluso gramaticalmente) cercano a la palabra que significa "ocultar". En jasidut se explica que esto da a entender que el propósito principal de este texto es revelar lo que está oculto en él. Poner de manifiesto lo que está oculto juega un rol central en la festividad de Purim, cuando es leído el libro de Ester. Los sabios explican que el vino bebido ese día "revela los secretos ocultos" (2) que están escondidos en el alma judía.
La costumbre de disfrazarse también pretende facilitar la revelación del ser interior escondido al ocultar el ser exterior revelado. Revelando la Presencia Oculta de Dios A simple vista, el Libro de Ester narra cómo los judíos de Persia del siglo V a.e.c. fueron salvados de la exterminación gracias a la intervención de la Reina Ester, una joven mujer que ocultó su judaísmo cuando fue secuestrada por el rey y luego coronada por este. Rica en significados implícitos e insinuaciones, la narrativa es una crónica de intrincadas conspiraciones que transforma, lo que podría haber sido una oscura tragedia, en alegría y luz.
No nos debería sorprender, entonces, que este libro abunde en términos que son centrales para el discurso cabalístico. La protagonista de la historia es la Reina Ester. Habiendo sido llamada al nacer con el nombre hebreo Hadasa, adoptó su nombre persa Ester con el objeto de ocultar su identidad judía. De acuerdo con el talmud (3), el nombre Ester, que es fonéticamente similar a la palabra hebrea "ocultamiento", como ya se señaló, alude a una de las profecías de Moisés sobre el final de los días, cuando Dios proclama: "Por cierto ocultaré Mi rostro en ese día" (4).
Como veremos, este versículo tiene una especial relevancia para el Libro de Ester y los eventos que se describen en él. La similitud fonética señalada entre Ester y "ocultamiento" pone de relieve la naturaleza críptica de la existencia de la reina y, por asociación, la de los judíos en el exilio. El destierro de los judíos de su antigua tierra natal, menos de una centuria antes de los sucesos acontecidos en el libro de Ester por un lado, y el ocultamiento del "rostro" de Dios , representado por la destrucción del Templo, por el otro, obligaron a los judíos a comprometerse en una lucha del bien contra el mal en un lugar extraño, donde los límites entre estas dos fuerzas eran a su vez turbios.
Adicionalmente, en el exilio, los judíos estaban privados de la revelación profética, por lo que su mundo aparentaba estar regido por acontecimientos arbitrarios, como estaba ejemplificado por el sorteo de loterías (en persa, purim) con el cual se decidió la fecha de su aniquilación. Fue un tiempo oscuro. Dios aparentaba estar ausente un sentimiento enfatizado por el hecho de que el Nombre de Dios no aparece siquiera una vez en todo el Libro de Ester.
Pero sin embargo, el mensaje final de la historia es que la Providencia Divina y la atención de Dios operan en todo momento y en todo lugar, incluso cuando está completamente oculto, para asegurar la supervivencia y la redención definitiva del pueblo judío. Aquí es donde se entrelazan el libro de Ester y la Cabalá.
El objetivo de la concienciación cabalística es iluminar y revelar el elemento encubierto de gracia Divina que está inherente en la creación, a pesar del retiro aparente de Dios de nuestro plano inmediato de la experiencia.
Notas
1. Esther 9:18.
2. Eiruvin 65a; Sanhedrin 38a.
3. Julin 139b.
4. Deuteronomio 31:18.
Cabalá, Purim y el Libro de Ester (parte 2)
La Estructura Lógica de la Lengua Hebrea
El texto del Libro de Ester también está conectado especialmente con la Cabalá. Para entender esta conexión debemos decir primero algunas palabras acerca del significado de las palabras en hebreo. A diferencia de muchos lenguajes modernos, el hebreo, el lenguaje de los profetas, está estructurado lógicamente.
Las 22 letras del alfabeto forman 231 shearim , literalmente "portales" de parejas de dos letras, que son la base de los shorashim o "raíces" de tres letras, de los cuales se forman todos los verbos. Al estar estructurado lógicamente, el significado subyacente y las connotaciones implícitas de las palabras en hebreo pueden ser descubiertas encontrando la raíz de tres letras de cada palabra. El Significado Bíblico de la palabra Cabalá En el caso de la palabra hebrea "Cabalá", la palabra más usada para describir las enseñanzas esotéricas y místicas de la Torá, la raíz está compuesta por las letras kuf-beit-lamed.
En el hebreo moderno, Cabalá es usada siempre en el sentido de "recepción". Por ejemplo, un recibo de compra o de impuestos se llama con esta palabra. En los Cinco Libros de Moisés, sin embargo, la raíz kuf-beit-lamed es usada solamente para connotar "correspondencia". Sólo en las últimas partes de la Biblia -los Profetas y los Escritos- que aparece como "recepción". Por supuesto, la palabra Cabalá, en tanto enseñanza esotérica de la Torá, puede ser interpretada usando ambos significados. "Como "recepción", alude a esas enseñanzas de la "tradición recibida".
Como "correspondencia", se refiere a la metodología más importante mediante la cual estas enseñanzas han de ser estudiadas. En el Libro de Ester, el uso de esta raíz, kuf-beit-lamed, revela un matiz importante del significado de la Cabalá como "tradición recibida". Cabalá en el Libro de Ester Dicha raíz aparece en el libro de Ester en tres versos, que nos revelarán un matiz específico de la palabra Cabalá. Procederemos a examinar los dos últimos.
“Y los judíos aceptaron lo que ya habían comenzado a cumplir,
y según Mordejai les había escrito.” (1)
“Los judíos recibieron y aceptaron sobre ellos y sobre su simiente y sobre todos los que se unieran a ellos, de manera tal que no se interrumpa, la observancia de estos dos días de acuerdo con lo que se les había escrito, y cada año en la fecha señalada.” (2)
Estos dos versos son lo bastante similares como para dar a entender la existencia de un principio único del cual derivan ambos. Los dos se refieren a que los judíos se comprometieron a una conmemoración continua del gran milagro y la victoria de que fueron testigos. No obstante, difieren en los términos del contexto en que se expresó ese compromiso. El primer verso enfatiza el hecho de que el compromiso de los judíos en ese momento fue una continuación de lo "que habían comenzado a hacer" antes.
Los sabios interpretan esto como una referencia a la observancia de los preceptos de la Torá recibidos en Sinaí, enfocando así el verso en el pasado distante (3). El segundo verso, por el otro lado, genera un contexto de futuro remarcando que se entendía el compromiso como vinculante para todas las generaciones futuras, y también para todo prosélito que elija unir su destino al del pueblo judío. De estos versos, se infiere que los judíos de la época establecieron que los compromisos que hicieron en el momento de la revelación del Sinaí habrían de constituir un vínculo perpetuo.
Al referirse constantemente a la revelación en el Monte Sinaí como "la entrega de la Torá", ( matan Torá ) en vez de" la recepción de la Torá" ( Cabalat haTorá ), los sabios parecen sugerir que el acto del monte Sinaí estaría mejor caracterizado por la fuerza de la iniciativa de Dios que por la temerosa recepción de Israel. La formulación misma de tal respuesta como "haremos y escucharemos" enfatiza la acción (el cumplimiento de los preceptos) sobre la recepción (escuchar, en el sentido de recibir, como ya se discutió).
En otras palabras, como explica la sensitiva lectura de los sabios de la descripción en la Torá de la revelación del monte Sinaí, Dios literalmente obligó al pueblo judío a recibir la Torá en ese momento (4). La naturaleza coercitiva de esta entrega, que fue motivada por una aparente falta de recepción por parte de los judíos, es lo que la aceptación descripta en el libro de Ester viene a compensar. Más aún, en el tiempo de la entrega de la Torá, Moisés subió solo al monte Sinaí, mientras el resto del pueblo se quedó en la base de la montaña.
Al no haber ascendido al mismo nivel de su líder, el pueblo se encontró luego vulnerable a la ofuscación y la ilusión, como está expresado por su caída en la idolatría del becerro de oro (5). Pero casi un milenio más tarde, en el tiempo de la Reina Ester, todos los judíos ascendieron la montaña proverbial y vivenciaron juntos el mismo sentimiento de Cabalá, de "aceptación", que tuvo previamente Moisés. (6)
Estos significativos acontecimientos afectaron no sólo la tradición revelada de la ley y la práctica de la Torá, sino también la tradición esotérica. Por ello, el Libro de Ester revela que "Cabalá" no significa simplemente una "aceptación" calculada, de mente fría y hasta coercitiva, sino más bien una real y sincera voluntad de absorber y subsecuentemente desarrollar internamente el maravilloso regalo de la sabiduría interior ofrecida por el Todopoderoso.
Una vez que la recepción de la Torá completa fue realizada con la comprensión apropiada, con una habilidad de "oír" y "aceptar" claramente su sabiduría interior, fue abierta la puerta a esta sabiduría. No es sorprendente, en consecuencia, otro aspecto de la sabiduría oculta que es revelada dentro del texto del Libro de Ester, sus numerosas alusiones a conceptos y términos que en generaciones subsecuentes devinieron en conceptos y términos básicos en el diccionario de la Cabalá.
El Libro de Ester es único entre los libros de la Biblia por la riqueza incomparable de lenguaje cabalístico. Específicamente, en lo que se refiere a los nombre de las sefirot, las emanaciones de luz y energía Divina que son las fuerzas básicas de la creación, todas menos una aparecen explícitamente en este libro. Ningún otro texto bíblico exhibe tal densidad de terminología cabalística. La palabra "sefirá" misma, posiblemente la más básica en el lexicón de la tradición cabalística, encuentra frecuente en el Libro de Ester.
Notas
1. Ester 9:23.
2. Ester 9:27.
3. Shabat 88a.
4. Avodá Zará 2b.
5. Exodo, cap. 32.
6. De la experiencia de Moisés en el monte Sinaí, la Mishná dice: "Moisés recibió [ kibel , de la raíz kuf-beit-lamed ] la Torá de Sinaí" (Avot 1:1).

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PARASHAT TETZAVÉ - "Y ORDENARÁS" - Rav Ginsburgh

EL OJO DE LA NADA - MEDITACIÓN 2






Hemos estudiado que el alma tiene tres niveles, el nivel más alto del alma, su raíz absoluta es llamada ain , la nada Divina. “ Ain mazal l'Israel ”, lit. “No hay mazal para Israel”. Así nos enseña el Baal Shem Tov
que la nada Divina es el mazal . El mazal es el shoresh , la raíz del alma.
Entonces, cuando una persona nace se le da un nombre, y ese nombre se lo dan sus padres que tienen Ruaj haKodesh, un nombre inspirado Divinamente y ese nombre tiene el shlijut , el shlijut especial, el servicio de esa alma en este mundo, en esta vida.
Pero entre el ain y el nombre está la luz, or , luz simple. Cuando la luz pasa por un prisma, emerge todo un espectro o arco iris de colores. Y cada nombre posee sus líneas espectrales particulares, lo que define su naturaleza y su finalidad, su función en el mundo.
¿Qué otras cosas corresponden en la Cabalá a estos tres niveles de ain, or y nombre? Una correspondencia simple son las tres primeras sefirot superiores, que son keter , jojmá y biná . Keter está por encima de la mente, es el inconsciente supra-racional. El inconsciente, el nivel inconsciente supremo del alma es ain , la nada. La revelación de la luz se le conoce como reshit hagilui, la primera revelación de la luz es la sabiduría, el rayo, el rayo de luz de sabiduría, que es la luz, es luz pura. Pero forma, para asumir una cierta forma que es como asumir incluso un cuerpo, con un propósito, un comprensible propósito bien diseñado en la vida, eso es biná , eso es entendimiento.
Entonces, la forma más sencilla de entender los tres niveles que estamos discutiendo, que le pertenecen a la parashá de esta semana, es que corresponden a las tres primeras sefirot , que son, una vez más, keter –es la corona, es la nada absoluta del alma- luego viene la sabiduría, que es también la nada relativa, en relación a biná al entendimiento, que es la luz, el rayo. Y luego viene el entendimiento, que en nuestro contexto, es la comprensión de “quien soy yo.”
En Cábala, cada una de estas sefirot tiene una pregunta y una respuesta. La pregunta y la respuesta de biná , de Ima biná es llamada la figura madre –es “ Mi , מי , quién”, “¿quién soy yo?” y ese “¿quién soy yo?” es mi propósito en la vida. Esto es biná y esto es forma. Biná da forma como una madre da forma a un embrión, a la semilla simple del padre, eso es exactamente lo que ocurre en el seno del entendimiento de “¿quién soy yo?” y “¿Cuál es mi propósito en la vida?” Así, una vez más, estos tres niveles en general son las tres primeras sefirot de keter , jojmá y biná .
Otro triplete muy importante de conceptos en Cabalá y Jasidut, que se correlacionan con estos tres niveles, es nekudá , kaf , shetaj , נקודה , קו , שטח , que significan “punto,” “línea,” y “área.” Cuando algo se desarrolla, lo hace a partir de un punto, primero es un punto, no tiene dimensiones, es de dimensión cero. La dimensión cero obviamente hace alusión a ain , algo que es nada, no tiene dimensión, ni tiene expansión en lo absoluto, es solamente un simple punto abstracto.
El rayo, el primer rayo, como un relámpago, es el rayo de jojmá , es una línea, en relación al punto es como una línea, un rayo. La luz es un rayo, como se dice después que Hashem contrajo la Luz Infinita, que está totalmente oculta para nosotros. Luego, el rayo de luz permeó el vacío creado por el Tzimtzum , por la contracción inicial. Esa es la sabiduría en relación a la nada del inconsciente que le precede, que no es más que un simple punto, un punto sin dimensiones.
Pero luego viene el área. Un área, como si dijéramos que la luz es como el rayo de luz que permea el vacío. El área es la primera figura que se forma alrededor de ese rayo de luz, que se llama “Hombre Primordial” en la Cabalá, y eso es ya una forma bien definida con un propósito, con todo listo para asumir y desempeñar su función en la vida. Así, una vez más, tenemos otro triplete de conceptos muy importantes para contemplar, para meditar: en correspondencia a la nada, la luz y el nombre.
Una meditación final es que en el propio cuerpo –y cada uno de nosotros podemos meditar sobre esto –la ain es reflejada o brilla en la frente, que está por encima de la diferenciación de la cara, de los ojos, los oídos, la nariz. Es sólo una pura y simple experiencia inconsciente, por así decirlo. Este es un símbolo, que está simbolizado en la Cabalá por la frente.
A veces la gente habla de un “ojo central”, en el centro de la frente. En hebreo, ain , עין ( ain iud nun ) significa “ojo,” pero la esencia interior del ojo, ain- עין , es ain , ( אין ) con alef ( א ), que significa ” la nada”. Entonces, en realidad no hay un “ojo” en medio de la frente, hay “nada”. Nada es el ain. Entonces tienes un ain ( אין ) con alef ( א ) en medio de la frente, y luego un ojo aquí y un ojo aquí, los dos ojos, que son cada uno un ain ( עין ) con ain ( ע ), mientras que en el medio, en la frente, está la nada. Y la luz se revela en los ojos, en el ain , “ojo”, en el ain con la letra ain ( ע ), la que se escribe con una ain ( ע ), que es donde la luz se revela.
¿De dónde viene el nombre? El nombre es la expresión de la boca, el nombre es dado con la boca. Cuando una persona es llamada por un nombre, esto se realiza a través de la boca. Sus letras son una combinación, una permutación de letras para formar una palabra y la expresión de la palabra está en la boca. Por eso, la forma completa, de nuestro propósito (en la vida) se lo da, por así decirlo, por la boca de Hashem.
Es una luz es una radiación de los ojos, pero el origen del alma está en el medio de la frente, por así decirlo. Esta es una meditación muy profunda que la persona puede hacer por sí misma. Está dicho que “en unión”, para llegar a la máxima unión de las almas, en el matrimonio, hay que contemplar y meditar acerca de la fuente común de las dos almas en el ain , en una frente común, metzaj . Bueno, este es un dicho, un símbolo muy profundo en Cabalá que la máxima unión de las almas de realiza sólo en la frente, porque ese es el ain ( אין ) la nada, y la nada es (donde) las dos almas se unen en un absoluto, en ese punto abstracto de la nada.
Así que, una vez más, ahora tenemos otra meditación muy, muy profunda, justo en la cara, donde tienes la frente, los ojos y la boca. Y esas tres palabras se combinan en guematria y suman simjá , alegría.
מצח עין פה = שמחה = 353
Ahora en el comienzo del mes de Adar, “cuando comienza Adar aumentamos en alegría”. Entonces esta meditación en sí es una hermosa meditación de la alegría, y la palabra “alegría,” simj á , también equivale a sod Hashem leireav , “el misterio de Hashem para aquellos que Le temen”. Así que quiera HaKadosh Baruj Hu ayudarnos a contemplar estos secretos de la Torá y darnos cuenta de que nos da la alegría de servir HaKodesh Baruj Hu, y con nuestra alegría en el servicio a Hashem, Ba LeTzión Goel , el Mashíaj llegará a redimirnos a nosotros y al mundo entero.
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PARASHAT TETZAVÉ - "ORDENARÁS" - Rav Ginsburgh

MEDITACIÓN 1: LA NADA, LA LUZ, EL HOMBRE: MOSHÉ








La parashá de esta semana, la parashá Tetzavé, es la única desde el comienzo del libro de Shemot donde nace Moshé Rabeinu, en la que su nombre no aparece en la Torá. Entonces, todos los comentaristas hacen la pregunta ¿por qué existe una completa “ sidrá ” en la Torá en la que el nombre de Moshe Rabeinu no aparece? Existen muchas, muchas explicaciones, pero todas las explicaciones jasídicas profundas dicen que Moshe Rabeinu en esta parashá alcanza el nivel, el nivel existencial del ser, que es el nivel más alto de todas las demás apariciones de Moshe Rabeinu en la Torá.
Él llega hasta su única y absoluta fuente, el origen de su alma, el shoresh neshamá, que es el ain , אין , el estado de la “Nada”. Y como en esta parashá – estamos tratando de entender por qué en esta parashá y no en otra– pero como en esta parashá él alcanza el estado de ain, “Nada”, ese es el motivo de que su nombre no aparece explícitamente en el texto de la Torá.
¿Por qué tiene que estar en ese estado de “ ain” en esta parashá? Esta parashá discute la vestimenta, las ocho ropas especiales del sumo sacerdote quien, de hecho, es su hermano Aarón Cohen Gadol, y Moshe Rabeinu explica y describe y ordena exactamente cómo tienen que ser hechas las ropas. Moshe Rabeinu no fue un sacerdote durante toda su vida, sino solamente durante los siete días de la inauguración del Tabernáculo, fue cuando sirvió como el sacerdote, antes de iniciar a su hermano Aarón en el continuo y eterno servicio del Templo.
En esos siete días en que él, Moshe Rabeinu, excepcionalmente fue el sumo sacerdote, se dice que no usó todas las ropas, las ocho ropas del sumo sacerdote. Sólo usó una ropa que es un atuendo blanco, un jaluk laván y nada más. Ese atuendo blanco y no todas las elaboradas y bellas ropas del sacerdote – y en especial las ocho ropas del sumo sacerdote – también representan el hecho de que él está incluido sólo en un puro y simple estado de Nada Divina.
Entonces, una vez más, ¿por qué? Porque como para Moshe Rabeinu no es exactamente su shiljut, su servicio y su función en mundo servir como sacerdote, ese era el servicio de su hermano Aarón y los descendientes de su hermano. Entonces, si una persona, si un tzadik (y cualquiera de nosotros veamej kulam tzadikim , “en tu pueblo son todos tzadikim”, cada uno de nosotros tiene dentro una chispa de tzadik ), si un tzadik alguna vez en su vida tiene que realizar un servicio que no es su rol, no es su personalidad, no es su servicio particular y personal, para poder asumir un estado o un carácter que no es la forma en la que estoy definido desde el nacimiento, y el shlijut , la misión esencial que me fue dada, con el fin de hacerlo de manera correcta, y algunas veces en forma excepcional, debo asumir una función y una tarea que no son mías, tengo que regresar a la fuente de mi alma, el ain.
Y aquí también, como Moshe Rabeinu tenía que describir y ordenar acerca de las ropas sacerdotales y aunque eso no era lo suyo, en esencia -en toda la Torá leemos acerca de Moshe Rabeinu, pero su servicio particular no era este- tenía que hacerlo, porque le fue ordenado hacer esto también, tenía que ser el canal o el conducto de HaKadosh Baruj Hu para las ropas y el servicio de los otros sacerdotes.
Para poder transformarse en tal conducto, él mismo tiene que alcanzar el estado de la Nada, que su nombre no esté explícitamente señalado, sólo el hecho de que Hashem esté hablándole y Le esté ordenando decirle a los hijos de Israel cómo hacer, cómo crear las ropas para los sacerdotes.
Esta es una de las explicaciones más profundas del hecho que el nombre de Moshe Rabeinu no está mencionado, especialmente en esta parashá de la semana, cuyo tema principal es describir las ropas de los sacerdotes.
De esto, cada uno de nosotros puede aprender, como dijimos antes, que a veces una persona tiene que hacer algo en su vida, si Hashem se lo requiere, que no se ajusta exactamente para él, tal como vestirse. Vestirse es algo que se adapta a cada uno, se ajusta a ti o no. Las ropas del sumo sacerdote no eran apropiadas para Moshe Rabeinu; incluso aunque sirvió como sumo sacerdote, sólo usó una simple vestimenta blanca y nada más. Entonces, algunas veces la persona tiene que asumir una función que no es suya. Con el fin de asumir esa función que es como cambiar por un determinado periodo de tiempo, cambiar su personalidad, tiene que ser capaz de retornar a la fuente de su alma, que es la Nada.
Siempre que existen dos extremos, tiene que haber un estado intermediario entre ellos. Entre ain , la Nada en el origen del alma (cada alma tiene su origen en la Nada, como está dicho: אין מזל לישראל , e in mazal leIsrael , “no hay mazal para Israel”. Mazal es el shoresh haneshamá, la fuente, el origen del alma. El Baal Shem Tov dice: “lee ‘ ain ' mazal leIsrael ”, “la Nada es el mazal de Israel”, que toda alma tiene su fuente en la Nada Divina”). Entre esa última fuente de “ ain ” y la expresión del alma y la función, el shlijut , el servicio del alma en este mundo que está manifestado y reflejado en cada uno de nosotros como nuestros nombres. Cuando una persona tiene un nombre, hay algo acerca del nombre que se le está dando; el nombre captura en su interior la esencia de su servicio y su propósito en este período de vida.
Entonces entre el ain , la nada que está sobre el nombre (en su origen no tiene nombre, puede asumir cualquier nombre, él puede convertirse en cualquiera, puede hacer cualquier cosa. Pero tan pronto como le es dado un nombre, significa que se le ha dado una determinada y bien definida función en la vida.) Entonces, entre estos dos extremos, la nada y el nombre, debe haber un nivel intermedio entre ellos, y en Cabalá y Jasidut es explicado que los niveles intermedios son llamados אור , Or, simplemente “luz”.
Ain está todavía por encima de la Luz, la Nada está antes de cualquier revelación o destello de luz, aun de la Luz Infinita de Hashem. Existe un punto de Nada absoluta que está antes de la revelación de la Luz. Después hay luz… Luz es luz pura, pero si ésta va a través de un prisma, puedes ver un espectro de colores, y cada alma diferente tiene sus líneas espectrales trazadas en ella, su nombre bien definido para ella; las letras que se combinan y permutan para hacer su nombre. Pero, entre la Nada y el nombre está la luz.
Entonces, en nuestro caso particular, concluiremos con una muy hermosa guematria. El origen aquí en esta parashá de la semana de Moshe Rabeinu es Nada, ain . Su nombre, cuando le es dado un nombre es “Moshé”, pero entre Ain y Moshe hay luz, Or. אין , Ain , “Nada”, es 61, אור , or , luz, es 207, משה , Moshe es 345. Entonces los números van en aumento. Cuando sumas estos tres números, 61 y 207 y 365, ain, Or y Moshe, obtenemos el número 613, que es la totalidad de preceptos en la Torá, y también es igual a משה רבינו , “Moshe Rabeinu”.
Moshe Rabeinu, Moshe nuestro maestro, nuestro amo, nuestro Rebe, suma 613, que es el número que abarca toda la Torá, y ese número refleja todos estos tres niveles: el primero es la Nada, y luego esa Nada se revela luz infinita, y la luz infinita puede asumir cualquier patrón particular del espectro, y entonces el patrón particular que recibe, que define su propósito en ese particular tiempo de vida, es Moshe, Moshé Rabeinu, Moisés.
Entonces, esta meditación obviamente pertenece a cada uno y a todos nosotros, que tenemos un nombre que es nuestro bien definido estado y la función en la vida. Tenemos nuestra fuente que es la Nada, y para conectar la Nada con el nombre, tenemos que revelar luz en nuestra alma. Así quiera Hashem darnos luz que nosotros devolvemos a la Nada, al Ain , y luego regresa hacia abajo dentro de nuestro nombre. Como decimos, algunas veces en la vida tenemos que hacer cosas que no son las nuestras, las cosas que son de cada uno en particular, para asumir otra función, y esto sólo retornando a la Nada.
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Ciencias Sociales - Sefirá de Jesed

Comparativa de las Visiones del Mundo

INTRODUCCIÓN
En Cabalá existen tres modelos generales para la organización de las estructuras sociales, todas ellas se derivan de una concepción extralimitada de la verdadera identidad de un ser humano. Esta identidad incluye tanto la universalidad “abstracta” como la individualidad “concreta” jugada por las tensiones positivas experimentadas por el sujeto atrapado en las corrientes de la vida política y social. A los tres modelos que tratan de las relaciones de la universalidad e individualidad se les conoce como mundos, ya que el término olam, “mundo,” en el pensamiento jasídico tiene una connotación de marco de referencia y una óptica para visualizar un cierto ámbito de la realidad. Los términos para estas tres diferentes visiones de la realidad, son akudim -“aglutinados”, nekudim- “puntos” y berudim- “veteados”. Cada una de estas visiones del mundo se pueden describir como estructuras sociales y políticas.
EL COLECTIVISMO
La primera visión del mundo, ekudim “aglutinados”, se refiere a una situación donde el espectro de los detalles individuales de la realidad es expresado como “aglutinados” en un sólo paquete homogeneizado. Por lo tanto, sólo refleja universalidad, y no hay un reconocimiento de los componentes individuales que conforman el conjunto. Más concretamente, esta visión del mundo representa una forma pura de colectivismo social o socialismo, a través del cual el individuo es anulado por la sociedad y su identidad particular debe ceder siempre para el beneficio general.
Esta perspectiva se deriva de la noción de que el individuo, en última instancia, no requiere de nada para sí mismo, y puede ser totalmente desinteresado al grado de que nada importe, a excepción del colectivo, y todo es entendido de manera ideológica o se expresa retóricamente desde el punto de vista de la colectividad.
EL INDIVIDUALISMO
Por el contrario, la segunda visión del mundo, nekudim “puntos,” sugiere que cada individuo es un “punto” en la realidad. Este individualismo radical es puramente egoísta en su intención, viendo al prójimo como un objeto para ser asimilado por la propia autobiografía, o ser removido como irreconciliable con nuestra propia autenticidad. En el caso de esta visión del mundo, cada individuo viene en su propio paquete estilizado, que es independiente y distinto de todos los demás, sin embargo, no hay un verdadero sentido de integración inter-personal. Como modelo de la estructura social, se asemeja a la forma pura del capitalismo, donde cada quien trata de acumular para sí mismo tanto como le sea posible. La persona se encuentra en constante competencia con el prójimo así como en una búsqueda incesante de la fama y la fortuna. Siente como si debiese desafiar e imitar a los demás.
La frase en la Cabalá para este tipo de visión social altamente individualista se relaciona a la descripción de la Torá de los Reyes de Edom, de los cuales se dice, de cada uno de ellos excepto el último, que “Reinó y luego murió”. De acuerdo a la Cabalá, estos reyes representan al caótico mundo de los “puntos” que es fundamentalmente inestable debido a la falta de integración de sus diversas fuerzas. Así también, las personas ejercen su autoridad, llegan al poder, a la riqueza y el éxito, y luego caen y son tragados por las próximas generaciones o por sus competidores inmediatos, y consecuentemente mueren, desapareciendo de la escena en la que, al menos por un tiempo, tenían el escenario central.
TORÁ
La tercera visión del mundo, que podría llamarse “la perspectiva de la Torá,” es el mundo de los berudim “rayados.” Lo que está implícito en la palabra berudim es que hay un ensamble de los puntos individuales así como de las líneas que los conectan, interconectados uno al otro. En otras palabras, combina los aspectos positivos de los dos mundos anteriores. Por consiguiente, a veces se le llama el mundo de la rectificación –que lleva consigo la promesa del continuo mejoramiento - trabajando dentro de las limitaciones humanas, mientras que es asistido con ayuda Divina. Lo paradójico de esta visión del mundo es la combinación de opuestos al mismo tiempo que sugiere que la estructura social requiere tanto del colectivismo como de la individualidad simultáneamente.
Ahora, lo extraordinario de la incorporación de la colectividad y la individualidad en este punto de vista, consiste en la insistencia de que cualquier tercera alternativa no sería simplemente una síntesis o dilución de los estados puros de las otras dos. Lo que la Cábala sugiere aquí una comprometida sombra de grises, sino más bien la integración de los opuestos como opuestos simultáneamente. El logro de esta posición rectificada requiere que la persona reconozca su lugar, esté satisfecha con su parte, para que se de cuenta de que todo lo que tiene proviene de Dios, y por lo tanto, se incline naturalmente a ofrecer sus dones, talentos y habilidades hacia una única, insustituible contribución a la sociedad.
En pocas palabras, sé que lo que tengo es mío, únicamente mío, con el objetivo de ejercer mi responsabilidad y beneficiar a otros. Mi responsabilidad es únicamente mía. De esta manera, nuestra situación no podría ser descrita como colectivismo, puesto que cada individuo juega un papel esencial como individuo y se reconoce como tal. Tampoco se le puede describir como individualismo, pues nada de lo que poseo o de lo que tengo soberanía es únicamente para mí, sino que siempre se me otorga para que yo la pueda emplear en beneficio del prójimo, para el colectivo. Además, no tiene sentido permanecer congelado en mi soledad como individuo, sino que estoy continuamente siendo entregado en una relación social a través de mi contacto con el prójimo, y por lo tanto, también juego un papel en la identidad colectiva.
* Rabino Asher Crispe, basado en parte en el ensayo “ Sheloshá Olahmot”, “Tres Mundos”, del Rabino Itzjak Ginsburgh

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